DOSTOJEWSKI en SWEDENBORG

Swedenborg essay door Czeslaw Milosz

In de eerste twintig jaar na zijn dood zijn er slechts heel weinig boeken en essays over Dostojewski verschenen. Het jaar 1900 kan als het keerpunt worden beschouwd; nadien nam het aantal publikaties, aanvankelijk in het Russisch en daarna ook in andere talen, gestadig toe. Tegen het midden van onze eeuw had de canon over Dostojewski een stevige positie ingenomen zodat er nauwelijks nieuwe benaderingswijzen mogelijk leken. Of onze aandacht nu op Dostojewski's opvattingen dan wel de stilistische toepassingen en structuren van zijn romans is gericht, we zien dat praktisch elke invalshoek door tenminste één van onze voorgangers al is gebruikt. Zo werd Dostojewski, net als Nietzsche, ontdekt en toegeëigend gedurende de eerste helft van de twintigste eeuw. Toen groeide hij uit tot de status die hij nu bezit en werd hij ook erkend als de voorloper van nieuwe trends in de Europese literatuur en filosofie.

Vanuit het heden gezien, terwijl het verleden terugwijkt in de tijd, is het heel normaal dat het perspectief verandert en sommige denkgewoontes die ooit als universeel werden geaccepteerd nu hun conventionele aard onthullen. Deze gewoontes verklaren bepaalde blinde vlekken of onbedoelde weglatingen, terwijl er nieuwe vragen rijzen ten aanzien van Dostojewski's belang als historisch fenomeen.

Dit essay speelt met enkele interpretaties van Dostojewski die in de toekomst kunnen worden toegepast, wanneer de huidige overgangsperiode voorbij is. Het introduceert de naam van Emanuel Swedenborg als een bruikbare katalysator.

Swedenborg kan op twee manieren met Dostojewski worden verbonden. In de eerste plaats liet Ruslands culturele kloof de Russische intelligentsia open voor de plotselinge aanval van het Westerse wetenschappelijke denken, waarbij eeuwen in slechts enkele tientallen jaren werden samengeperst.

Daarom is de religieuze denker Dostojewski in veel opzichten vergelijkbaar met religieuze denkers in het Westen die zich al eerder verzetten tegen de corro-derende invloed van wetenschappelijke innovaties. Niet alleen lijkt hij vaak op Pascal maar klinkt hij ook zo. In de zeventiende eeuw was Pascal tenslotte de meest representatieve schrijver van diegenen die zich met de verdediging van het geloof tegen de sceptici bezighielden.

Maar ook de Verlichting zoals die door Voltaire werd vertegenwoordigd benauwde Dostojewski, evenals de negentiende-eeuwse wetenschap die voor hem gestalte kreeg in Claude Bernard ("Bernardy" in ‘De gebroe-ders Karamazow’).

Als theoloog die met de rationalistische wetenschap van zijn tijd werd geconfronteerd, nam Swedenborg zijn toevlucht tot een agressieve exegese van het Christendom, en we kunnen een vergelijkbare tendens bij Dostojewski waarnemen.

Een tweede verband blijkt uit thema's die Dostojewski aan Swedenborg ontleende. Het is niet vergezocht te beweren dat die bestaan, want zelfs de boeken in Dostojewski's bibliotheek leveren een soort tastbaar bewijs. In de catalogus van Dostojewski's bibliotheek, die in 1922 door Leonid Grossman *1 werd gepubliceerd, worden drie van dergelijke boeken vermeld.

Het betreft hier, in de Russische taal:

* A.N.Aksakow, Het Evangelie volgens Swedenborg: Vijf Hoofdstukken van het Johannes Evangelie met een Uiteenzetting en een Discussie over Hun Geestelijke Betekenis volgens de Leer der Overeenstemmingen, Leipzig, 1864;

* A.N.Aksakow, Over de Hemel, de Wereld der Geesten en over de Hel, zoals Ze Gezien en Gehoord werden door Swedenborg, vertaling uit het Latijn, Leipzig, 1863;

* A.N.Aksakow, De Rationalisering van Swedenborg: een Kritische Analyse van Zijn Leer over de Heilige Schrift, Leipzig, 1870. Aksakow was in Rusland de voornaamste voorstander van het spiritisme, of, zoals we nu zouden zeggen, de parapsychologie - een belangstelling die door Dostojewski in ‘Het Dagboek van een Schrijver’ onvriendelijk werd behandeld.

Hij kwam echter, dank zij Aksakow's essays en vertalingen, in aanraking met Swedenborg en gebruikte uit zijn boeken wat voor zijn doeleinden geschikt was.

Swedenborg in de eerste helft van de 20e eeuw.

Gedurende de eerste helft van onze eeuw werd veel aandacht besteed aan het zogeheten symbolisme in de poëzie. Het lijkt merkwaardig dat, ondanks deze pre-occupatie, Swedenborg nauwelijks bekend was.

Tenslotte ontleende Baudelaire's sonnet: ‘Les Correspondances’ - een gedicht dat cruciaal was voor de symbolistische poëzie - haar titel en inhoud aan Swedenborg. Alleen nieuwsgierigheid zou de critici al aanleiding moeten hebben gegeven om het oorspronkelijke concept te onderzoeken en niet alleen datgene wat ervan was afgeleid. De waarheid is dat ieder tijdperk haar eigen stoffige opslagkamertjes heeft waar onfatsoenlijke relieken van het verleden worden bewaard.

Swedenborg werd daar achtergelaten, samen met de kwakzalvers, wonderdoeners en helderzienden die zo typerend zijn voor het niet-zo-redelijke tijdperk van de Verlichting - mensen zoals b.v. Graaf Cagliostro, de legendarische Graaf Saint-Germain, en een stichter van de "mystieke loges" in Frankrijk, Martinez Pasqualis. Het risico om Swedenborg serieus te nemen was te groot; bovendien, niemand leek te weten wat ze van hem moesten denken.

Hij zette zijn omgang met de elite waartoe hij als koninklijk raadgever behoorde voort; en hoewel hij zelfs claimde zich tegelijkertijd in twee werelden te bewegen, ontwapende zijn sympathie en humor diegenen die klaarstonden om hem een krankzinnige te noemen.

Na zijn dood in 1772, bewerkstelligden zijn werken, in het Engels vertaald, de bekering van enkelen die zich organiseerden in de Swedenborg Kerk van het Nieuwe Jeruzalem.

De Romantiek maakte op haar beurt gebruik van Swedenborg, en paste hem aan aan haar eigen behoeften. Voor haar aanhangers was een etherische, geestelijke wereld, tegengesteld aan de stoffelijke wereld, bijna aanlokkelijk: dit was het wat ze in de leer van Swedenborg zagen, ofschoon niet geheel terecht. Balzac's ‘Séraphita’ is typerend voor een dergelijke romantische doch verkeerde interpretatie.

Swedenborgs legende leefde nog ten tijde van Balzac en Baudelaire, doch verbleekte langzaam gedurende de volgende jaren. In de periode die ons interesseert, namelijk de eerste helft van de twintigste eeuw, was Swedenborg op zijn hoogst een raadsel dat onderzoekers naar geestelijke afwijkingen aantrok. Het is voldoende om hier twee belangrijke namen te noemen die als voorbeeld kunnen dienen van een onzekere houding, zo niet feitelijke hulpeloosheid.

De eerste naam is die van Karl Jaspers, die in 1922 een studie over schizofrenie publiceerde; hij koos Strindberg, Van Gogh, Swedenborg en Hölderlin als voorbeelden van beroemde schizofrenen. De tweede naam is die van Paul Valérie, wiens essay uit 1936 over Swedenborg uiterst merkwaardig is.

Valérie bevond zich ooit in het centrum van de symbolistische beweging; bovendien, als briljant essayist, domineerde hij de Franse literaire scene gedurende tientallen jaren. Hij bekende dat Swedenborg voor hem nooit meer dan een literaire mythe was geweest en men kan zich afvragen of hij de auteur die hij behandelt ooit heeft gelezen. Valérie's essay werd geschreven als een inleiding tot de Franse vertaling van een boek over Swedenborg door de Zweedse geleerde Martin Lamm. Het boek geeft geen enkel antwoord op de vraag die Valérie bezighoudt, namelijk: "Hoe is een persoon als Swedenborg mogelijk?"

Hij zoekt dan naar een eigen oplossing en verwerpt de gebruikelijke hypotheses van kwakzalverij en krankzinnigheid. Maar zijn eigen, psychologische, verklaring klinkt nog minder overtuigend dan Jaspers' diagnose van geestesziekte en verraadt Valérie's positivistische neiging. Zijn nogal zwakke essay over Swedenborg geeft ons inzicht in de positivistische achtergrond van het Franse symbolisme, en in haar fundamentele dualiteit.

Swedenborgs visioenen waren, volgens Valérie, een soort dagdromen - ze vonden plaats in een toestand tussen slapen en waken in. Misschien maken we ons niet schuldig aan onbeschaamdheid als we in deze bewering, juist omdat ze Valérie's gebruikelijke scherpzinnigheid mist, een erkenning lezen van zijn scepticisme ten aanzien van de scheppingen van de menselijke geest. Hij is heel tactisch en uit zijn respect voor de "echte" werkelijkheid van de natuur en de menselijke maatschappij; een andere werkelijkheid, die van de artiest, de visionair, is autonoom, een apart gebied waar waarheid en bedrog op gelijk niveau staan.

Swedenborg was niet de enige schrijver die toen een soort lastpost was. William Blake was er nog zo een. Het probleem van Blake's geestesziekte werd serieus besproken aan het begin van onze eeuw; en, hoewel zijn bewonderaars dit als onzin verwierpen waren hun geschriften, die in de jaren 1930 en 1940 werden gepubliceerd, aan relatief weinig mensen bekend. Het feit dat Blake tegenwoordig een voorname figuur is in de Engelse literatuur is één van de tekenen die een belangrijke verandering in houding aangeven. En natuurlijk zal bekendheid met Blake de belangstelling voor Swedenborg opwekken, niet alleen omdat Blake door hem is beïnvloed, maar ook omdat Swedenborg het beste kan worden begrepen door Blake's eigen criteria te gebruiken.

Reisde Swedenborg écht door hemel en hel, en sprak hij werkelijk met geesten? Het voor de hand liggende antwoord is dan "nee, niet echt". Hij geloofde slechts dat hij te allen tijde toegang had tot een andere wereld, wanneer hij bijvoorbeeld op een feestje was of in zijn tuin wandelde. Alles speelde zich alleen maar in zijn geest af. Dit staat gelijk met het toegeven dat Jaspers gelijk had toen hij zijn oordeel uitsprak: schizofreen.

We dienen hier op te merken dat de Romantiek Swedenborg al op een manier had behandeld die niet verschilde van die waarop de latere positivistische psychiatrie dat deed, namelijk, een breuk tussen het stoffelijke (échte) en het geestelijke (illusoire) was geaccepteerd, maar met een plus - en geen minteken toegevoegd aan de fantomen van onze geest.

Indien men echter William Blake's hulp gebruikt bij het lezen van Swedenborg, dan verandert het beeld radicaal. De gestelde vraag en het antwoord hierop zouden door Blake als absurd zijn verworpen. Blake las Swedenborg precies zoals hij Dante las: voor hem waren dit werken van het hoogste menselijke vermogen, de Verbeelding, aan wie het te danken is dat de mens ooit verenigd zal zijn in een goddelijke mensheid. Door de Verbeelding worden geestelijke waarheden tot zichtbare vormen getransformeerd. Hoewel hij het over enkele cruciale zaken oneens was met Swedenborg, voelde Blake zich toch dichter bij zijn systeem staan dan dat van Dante, die hij van atheïsme beschuldigde. Blake's ‘The Marriage of Heaven and Hell’ is op Swedenborg gemodelleerd, en hij zou geamuseerd zijn geweest over een onderzoek naar het feit of hij "écht" de duivelen en engelen had gezien die hij beschreef. De kern van het probleem - en een serieuze uitdaging van de geest - is Blake's respect voor zowel de ver-beelding van Dante, die een dichter was, als de verbeelding van Swedenborg, wiens werken in een nogal prozaïsch Latijns proza zijn geschreven.

Dante werd door zijn tijdgenoten beschouwd als een man die de andere wereld had bezocht. Toch zou Jaspers Dante geen schizofreen hebben genoemd, want het recht van de dichter om iets te verzinnen - dat wil zeggen te liegen - werd in Jaspers' tijd als iets vanzelfsprekends beschouwd. Het is niet eenvoudig om de gevolgen van de esthetische theorieën te begrijpen die, als de rommel van de wetenschappelijke en technologische revolutie, naar buiten kwamen. De macht der gewoonte dwingt ons nog uit te roepen: "Welnu, Swedenborg schreef verdichtsels, en hij was er zich van bewust dat het niet meer dan verdichtsels waren!" Maar, hoe verleidelijk ook, deze bewering zou onwaar zijn. Noch Swedenborg noch Blake waren estheten; ze sloten het spirituele niet op binnen het gebied van kunst en poëzie en zetten het af tegen het stoffelijke. Op het gevaar af de kwestie door het gebruik van een definitie te simplificeren, zeggen we liever dat ze zich beiden primair bezighielden met de energie die zich onthult in een voortdurende interactie tussen de Verbeelding en de dingen die we met onze vijf zintuigen waarnemen.

Elementen van Swedenborg in Dostojewski's:

'Misdaad en Straf'

De leer der overeenstemmingen wordt uitvoerig in Swedenborgs: ‘Hemel en Hel’ behandeld, een boek dat Dostojewski waarschijnlijk heeft gekocht of gelezen in de vertaling van Aksakow tijdens zijn verblijf in Duitsland in 1865. Merk op dat de plaats van publi-catie Leipzig is, en het jaar 1863. ‘Misdaad en Straf’ werd begonnen in Wiesbaden in 1865. Dat Baudelaire in zijn: ‘Fleurs du Mal’ veel verschuldigd was aan Swedenborg is algemeen bekend, maar er zijn, volgens mij, ook sterke sporen van Sweden-borgs invloed in ‘Misdaad en Straf’ te vinden.

Een grote, schimmige stad, of het nu Parijs is dat door Baudelaire letterlijk ‘la cité infernale’ wordt genoemd, of St. Petersburg, waar Raskolnikow door nachtmerries wordt geplaagd, lijkt al de moderne vorm te zijn van de hel van Dante; een beschrijving ervan kan impliciet refereren aan de leer der overeenstemmingen. Om dit overtuigend te laten klinken dient men eigenlijk talrijke passages uit Swedenborg te citeren. Dit valt echter buiten het kader van een kort essay, en ik zal mij dus tot een paar zinnen beperken.

“Wat een overeenstemming is, is op het ogenblik om verschillende redenen nog niet bekend" - zegt Swedenborg waarvan de voornaamste is dat de mens zich heeft teruggetrokken van de hemel door eigenliefde en liefde voor de wereld. (Hemel en Hel 87)

Die verloren gegane visie omvatte de schepping als een eenheid, want “de gehele natuurlijke wereld stemt overeen met de geestelijke wereld, en niet alleen de natuurlijke wereld in het algemeen, maar ook elk detail ervan; en, als gevolg hiervan, wordt alles in de natuurlijke wereld dat uit het geestelijke voortkomt overeenstemmend genoemd.” (Hemel en Hel 89)

Misschien ligt de kern van Swedenborgs leer wel in het feit dat hij de antropocentrische visie die impliciet in het Christendom aanwezig is, tot het uiterste doorvoert. De stelregel "zo boven, zo beneden" is altijd ingeroepen door hermetisch-Christelijke bewegingen met hun spiegelsysteem; want, volgens hen, werd de macrocosmos weerspiegeld in de microcosmos, en kunnen er dus overeenstemmingen worden gevonden in de hele alchemische traditie en bij Jakob Böhme. Maar Swedenborg ging nog een stap verder: voor hem had het gehele universum in haar enig geldige kern, hemels en geestelijk of hels, een menselijke vorm: "Er is aangetoond dat de gehele hemel de enkele mens weerspiegelt, en dat het de beeltenis van een mens is en daarom de Grootste Mens wordt genoemd" (Hemel en Hel 94).

Als gevolg hiervan wordt alles wat menselijk is buitengewoon belangrijk, want deze hele wereld waarop we de natuur- en scheikunde toepassen bestaat om de ‘menselijke’ verbeelding te voorzien van archetypen en de taal met tekens. Elk mens kan voortdurend in verbinding staan met de Grootste, Kosmische, Mens - met andere woorden, in de hemel wonen - maar hij kan dit ook vermijden en het gezelschap kiezen van de Kosmisch Slechte Mens - met andere woorden, in de hel wonen. Wanneer hij sterft, bevindt hij zich in een van de ontelbare hemelen of hellen die niets anders zijn dan maatschappijen samengesteld uit mensen met dezelfde neigingen. Iedere hemel of hel is een exacte reproductie van de geestesgesteldheid die een mens had toen hij nog op aarde verkeerde, en het verschijnt dienovereenkomstig aan hem - als schitterende tuinen en bosjes, of de achterbuurten van een grote stad. Dus alles op aarde wat door de vijf zintuigen wordt waargenomen zal de mens vergezellen als een bron van vreugde of lijden, net als het alfabet dat, eenmaal geleerd, in troostende of deprimerende boeken kan worden omgezet.

In de achttiende eeuw was Swedenborg niet de enige die deze vreemde dimensie ontdekte: de dimensie van het menselijk innerlijk. Ook anderen zochten naar een tegenwicht voor de wereld der wetenschappers, die opgevat werd als een mechanisme dat ‘van de buitenkant’ werd gezien. Hoe verschillend ze ook van elkaar waren, toch hebben deze denkers dit zoeken naar ‘het innerlijk’ in veel opzichten gemeen: Berkeley met zijn ‘esse est percipi’ : zijn is waargenomen worden; Kant met zijn categorieën van het denken; en natuurlijk Blake.

Swedenborgs keuze voor geestestoestanden en beelden als basis van zijn systeem was duidelijk, hij wilde de romantische en symbolistische dichters aanspreken. Maar door het accent te verleggen, verkregen ze het tegengestelde van de oorspronkelijke idee. Overeenstemmingen zijn geen symbolen die willekeurig door een dichter of romanschrijver worden gekozen. Als het woord ‘symbool’ hier van toepassing is, zijn het "objectieve symbolen", voorbeschikt door God en bepaald door de ware structuur van de natuur en de menselijke verbeelding. Een ziener, een profeet onthult ze; en Swedenborg, die zichzelf een profetische rol toekende, ontcijferde met hun hulp de verborgen geestelijke betekenis van de Bijbel. Dit alles had weinig met literatuur te maken, tenminste in zoverre het hem betrof. Het was niet bestemd om als basis te dienen voor een ongecontroleerde subjectiviteit of een democratische gelijkstelling te bewerkstelligen van subjectieve symbolen en metaforen. Het is waar dat sommige dichters merkten dat niet alle symbolen gelijke kracht hebben, en dat ze die symbolen het meest waardeerden die hun wortels in archetypen hadden. Maar dat is een andere kwestie, die vreemd was aan Dostojewski, tenminste op een bewust niveau.

In ‘Misdaad en Straf’ worden de straten van St. Petersburg, het stof, het water in de kanalen en de trappen van de huurkazernes beschreven zoals ze door Raskolnikow worden gezien; ze nemen dus de kwaliteit van zijn koortsachtige toestand aan. Zijn dromen, zijn doodskistachtige kamer, en de stad zelf worden in het warme symbolische weefsel van de roman geweven. Dit alles is niet onbekend voor de lezer van de vroege Dostojewski en lijkt slechts de opzet te versterken die reeds in ‘De Dubbelganger’ en ‘De Hospita’ werd gebruikt. Er is, echter, één persoon die te veel verwantschap vertoont met de geesten van Swedenborg om aan zijn directe afstamming van het boek ‘Hemel en Hel’ te twijfelen. Dat is Svidrigailow. We geven toe dat hij veel lezers en geleerden heeft geboeid die in hem een ietwat exotisch element bespeurden dat ze nog niet eerder in Dostojewski's romans waren tegengekomen. Hoewel er heel wat symbolisme in de naam, de verschijning en het gedrag van Sonja schuilt, bespeuren we in Svidrigailow nog een andere dimensie, alsof hij net was aangekomen uit en weer terugging naar het hiernamaals, ondanks zijn tastbare aanwezigheid en zijn veronderstelde biografie. Alles met betrekking tot hem - de manier waarop hij Raskolnikow voor de eerste maal bezoekt, zijn fysieke kenmerken, zijn gebaren, spraak, en zijn dromen - zijn te kwalificeren als de overeenstemmingen van Swedenborg; vanuit die hoek gezien is hij, hoewel levend, een melancholieke inwoner van de hel. Tussen haakjes, de sterke identificatie van Dostojewski met Svidrigailow is door de critici opgemerkt; maar niemand, voor zover mij bekend is, heeft op de oorsprong van de naam van deze held gewezen om dit vermoeden te steunen. Dostojewski stond niet onverschillig tegenover het verleden van zijn familie, en hij refereerde graag aan zijn voorouders, edellieden, die een landgoed hadden, Dostoevo, in het Groothertogdom. Doch het ontwarren van de kleine geheimen van de auteur is een min of meer nutteloos spelletje. Wat belangrijk is, is dat de eigenliefde, als een centraal thema, in twee vormen verschijnt in ‘Misdaad en Straf’: de ene vertegenwoordigd door Raskolnikow, die zich langzaamaan bewust wordt van haar macht; de andere door zijn dubbelganger, Svidrigailow, die niets te leren heeft, want hij kent zijn kwade inborst en heeft een gevoel van eeuwige verdoemenis. Eigenliefde kenmerkt, volgens Swedenborg, alle inwoners van het helse rijk, dat echter oneindig gedifferentieerd blijft. We citeren:

“Ieder kwaad, evenals elk goed, is oneindig gevarieerd. Dat dit waar is, is onbegrijpelijk voor diegenen die slechts een simpel idee hebben van alle kwaad, zoals minachting, vijandschap, haat, wraak, verraad, en andere soortgelijke slechtheden.

Maar laat ze weten dat elk van deze slechtheden zoveel specifieke verschillen bevat, en elk daarvan zoveel voorbeelden van afzonderlijke verschillen, dat een boek niet voldoende zou zijn om ze op te sommen. De hellen zijn zo duidelijk geordend in overeenstemming met de verschillen van elk kwaad dat niets volmaakter of duidelijker geordend zou kunnen zijn. Blijkbaar zijn er ontelbaar veel hellen.” (Hemel en Hel 588)

Raskolnikow is een intellectueel uit de negentiende eeuw die hemel en hel, zoals ze in de Christelijke iconografie worden uitgebeeld, heeft verworpen evenals de onsterfelijkheid. De conversatie tussen hem en Svidrigailow over dit onderwerp is een van de vreemdste in de wereldliteratuur:

• "Ik geloof niet in een toekomstig leven," zei Raskolnikow. Svidrigailow zat in gedachten verzonken.
• "En als er daar nu slechts spinnen zijn, of iets dergelijks," zei hij plotseling.
• "Hij is een krankzinnige," dacht Raskolnikow.
• “We stellen ons de eeuwigheid altijd voor als iets dat buiten ons voorstellingsvermogen ligt, iets on metelijks, onmetelijk !
• Maar waarom zou het onmetelijk zijn?
• In plaats hiervan is het misschien wel één klein kamertje, zoals een badhokje op het platteland, zwart en vies en met spinnen in iedere hoek, en is de eeuwigheid niet meer dan dat?
• Ik verbeeld me soms dat het er zo uit ziet."
• "Kun je je niet iets rechtvaardigers en bemoedigenders voorstellen dan dat?" riep Raskolnikow, met een gevoel van angst.
• "Rechtvaardiger? En hoe kunnen we dat beoordelen, misschien is dat wel rechtvaardig, en weet je ik zou het zeker zo hebben gemaakt," antwoordde Svidrigailow, met een vaag lachje.
• Dit afschuwelijke antwoord zond een koude rilling door Raskolnikow. ..."

Hoe kunnen we aannemen dat dit beeld van een privé-hel niet rechtstreeks van Swedenborg afkomstig is ? Spinnen, tarantula's en schorpioenen als symbolen van het kwaad komen zo hardnekkig terug in Dostojewski's latere werk dat ze de benaming overeenstemmingen verdienen.

Een passage uit Swedenborgs werk geeft ons voldoende duidelijkheid over de hellen die opgebouwd zijn uit overeenstemmingen met de dingen zoals ze door de zintuigen worden waargenomen:

“Sommige hellen hebben de schijn van ruïnes van huizen en steden na grote branden, waarin helse geesten verblijven en zich verbergen. In de meer gematigde hellen zijn er primitieve hutten, in sommige gevallen aan elkaar grenzend in de vorm van een stad met lanen en straten, en in de huizen zijn helse geesten bezig met eindeloze ruzies, vijandschap, vechten en wreedheden; terwijl er in de lanen en straten berovingen en plunderingen plaatsvinden. (Hemel en Hel 586)

Natuurlijk is er, gezien de oneindige variatie van de hellen, ook ruimte voor een provinciaal badhokje met spinnen. *3

Svidrigailow wordt systematisch bezocht door geestverschijningen, maar hij doet ze niet af als begoochelingen. Hij is geneigd te denken dat het "geesten zijn, als het ware, flarden en fragmenten van andere werelden, het begin ervan." De dromen die hij kort voor zijn zelfmoord heeft zijn zo levendig dat ze meer op visioenen lijken dan reeksen wazige beelden die losjes samenhangen door een droomlogica. Hun verschrikking overtreft zelfs Raskolnikow's droom na de moord. Men zou er niet ver naast zitten als men ‘Misdaad en Straf’ als een roman zou beschouwen die Raskolnikow's eigenzinnigheid slechts op één niveau behandelt, terwijl er, op een dieper niveau, nóg een misdaad en nóg een straf zijn: Svidrigailow's verkrachting van een kind en zijn zelfmoord. Maar is er enige reden om te denken dat Svidrigailow deze misdaad werkelijk heeft begaan? Niet noodzakelijk. De doodskist waarin een veertienjarig meisje tussen de bloemen ligt, net als Shakespeare's ‘Ophelia’, kan ons doen geloven dat hij een puber had misbruikt, die toen zelfmoord pleegde. Als dat het geval is, dan is hij echter een heel gevoelige duivel; want, in de volgende droom, verandert het slachtoffer in een vijfjarig kind, en is hij doodsbang wanneer ze plotseling haar ogen opslaat en hem aankijkt met "een gloeiende, schaamteloze blik."

Geconfronteerd met Svidrigailow's veronderstelde misdaden, verkeert de lezer min of meer in de positie van Dostojewski's biografen, die zich bewust zijn van zijn obsessie en onzeker of hij, in feite, ooit een klein meisje heeft verkracht. Net zoals in ‘Misdaad en Straf’ de kern van het kwaad de verkrachting van een kind betrof, zo beschuldigt in ‘De Demonen’ Stavrogin zich, hoewel hij alle duivels van Rusland in zich bergt, in zijn ‘Bekentenis’ van precies dezelfde zonde. Het hele verhaal over de verkrachting kan verzonnen zijn. Het lijkt alsof Dostojewski's gevoelens voortdurend zoeken naar een manier om zich, middels één symbolische gebeurtenis, uit te drukken, een gebeurtenis die steeds weer terugkomt als een vaste overeenstemming. Die symbolische werkelijkheid heeft dezelfde substantie als Swedenborgs hellen; ze ligt achter de gebruikelijke opvattingen over het bestaande en het denkbeeldige, het objectieve en het subjectieve. Een letterkundige afkomst die teruggaat tot Gogol en E.T.A. Hoffmann is voldoende om de fantastische elementen in de jonge Dostojewski's fictie te verklaren, bijvoorbeeld de streken van Golyadkin Jr. in ‘De Dubbelganger’, die men nog steeds op een rationele manier meent te moeten verklaren door Golyadkin Sr.'s geestesziekte.

Te beginnen met ‘Misdaad en Straf’ wordt de rationele dekmantel voor deze buitengewone en bizarre voorvallen echter heel schamel, en ze worden zo boven de status van louter spookverschijnselen uitgetild. Een rationele verklaring wordt verzonnen in de vorm van een toestand die tussen dromen en waken in ligt, zoals die door Svidrigailow werd ervaren op de avond voor zijn zelfmoord; of een bekentenis die door Stavrogin is geschreven; of het in slaap vallen in ‘De Droom van een Belachelijke Mens’, hoewel zijn reis door de tijd naar het verre verleden van de mensheid niets dromerigs heeft; of, zoals in ‘De gebroeders Karamazow’, de sobere, psychiatrische titel van een hoofdstuk: "De Duivel: Iwan's Nachtmerrie" - terwijl noch Iwan noch de lezer ervan overtuigd is dat de duivel slechts een product van Iwan's zieke brein was.

Dostojewski als Heresiarch (aartsketter)

Het is meer dan waarschijnlijk dat Dostojewski Swedenborg las toen hij aan ‘Misdaad en Straf’ werkte, en dat hij werd aangemoedigd door een theologie die zo'n prominente plaats aan de verbeelding toekent. Of en wat hij precies van Swedenborg leende blijft onzeker, met uitzondering misschien van Svidrigailow's badhokje vol spinnen. Maar Dostojewski's strategie als een religieus denker is van meer belang dan het mogelijk lenen van details, en Swedenborgs geschriften kunnen hierover misschien enkele aanwijzingen geven.

Anna Akhmatowa placht Dostojewski en Tolstoi "heresiarchen" te noemen, zoals we in Nadezhda Mandelstam's memoires kunnen lezen. *4

Dit is maar al te waar. Hun buitengewone geest, hun vuur, en de reusachtige inzet redde ze niet van het preken van wollige of zelfs wilde leerstellingen. Hoewel ze fundamenteel van elkaar verschilden, waren ze toch gelijk in hun pogingen om het Christendom aan te passen aan de, volgens hun opvatting, behoeften van de moderne mens. Maar Tolstoi's "ware" Christendom, verdund door het Rousseauisme, leek meer en meer op een non-theïstisch Boeddhisme, zoals Soloyow opmerkte. In Tolstoi's overvloedige productie als preker, verdampte de metafysische betekenis van de Evangeliën en resteerde alleen de morele betekenis. Men kan zonder overdrijven stellen dat Tolstoi eindigde waar Dostojewski begon en het vertrekpunt van de laatste te localiseren in zijn Fourieristische fase, in een tijd dat hij tot de kring van Petrashewsky behoorde.

Ook de Christelijke vocabulaire van het utopisch socialisme dienen we niet uit het oog te verliezen, of haar woordvoerder nu Saint-Simon, Fourier of George Sand is. Door het verwerpen van de Christelijke kerken en zich onder het teken van de Evangeliën te plaatsen, was het utopisch socialisme tot op zekere hoogte de erfgenaam van zulke populistische Christelijke bewegingen als de Hussieten of de Anabaptisten, die een terugkeer naar de oorspronkelijke zuiverheid van de vroegchristelijke gemeenschappen hadden geproclameerd. Doch het taalgebruik versluierde een grondige verandering in opvatting, het resultaat van de achttiende-eeuwse ‘Lumières’.

Een sociaal utopia bezette nu de eerste plaats, niet Christus: hij werd slechts als haar aankondiger bewonderd, als de meest verheven leraar en hervormer. Dostojewski was, zoals we weten, geschokt door Belinsky's geringschattende en minachtende woorden over Christus. Toen hij zich aansloot bij de kring van Petrashewsky was het anders; discussies over Fourier of Considérant bedreigden zijn persoonlijke gehechtheid aan de figuur van Jezus als moreel ideaal niet, juist omdat ze zich concentreerden op het Koninkrijk Gods op aarde als iets dat niet zo heel ver weg meer was, en gemakkelijk te bereiken.

Vervolgens zou Dostojewski's hele leven, beginnende bij zijn verblijf in de strafkolonie van Omsk, gekenmerkt worden door de onophoudelijke worsteling in zijn geest tussen twee beelden van Christus: de ene, een model van volmaaktheid dat nooit door iemand anders kon worden geëvenaard, maar toch een sterfelijk mens en dus onderworpen aan de wet van de dood; de tweede, een Godmens die over de dood triomfeerde.

Een tegenstelling, die door de humanisten en socialisten in de kring van Petrashewsky over het hoofd werd gezien, begon langzamerhand vorm aan te nemen in het werk van Dostojewski, tot de meest schrijnende presentatie ervan in ‘De Legende van de Grootinquisiteur’. Want de discussie van de Grootinquisiteur met Christus is niets meer of minder dan die van een utopisch socialist met zijn veronderstelde leider die als zodanig weigert dienst te doen en, wat nog erger is, laat merken dat zijn leerling hem verkeerd heeft begrepen. Christus zegt in feite dat het Koninkrijk Gods niet van deze wereld is - en de vrijheid die hij de mens aanbiedt niet tot een volmaakte maatschappij leidt. Niemand, behalve de Godmens die van plan is om de mens tot zijn eigen goddelijke niveau te verheffen, kan om acceptatie van deze vrijheid vragen.

De utopist in Dostojewski verlangde zo sterk naar het Koninkrijk Gods op aarde dat hij de kant van de Grootinquisiteur koos; dit verklaart de krachtige taal die de auteur, zelf innerlijk verdeeld, in de mond legt van zijn tragische oude man. De goddelijke aard van Christus verschijnt als een groot obstakel voor het menselijk geluk op aarde en moet daarom worden verloochend. Maar, door een dialectische tegenbeweging wordt, zodra het aardse geluk van de mens als doel is gekozen, duidelijk dat dit slechts bereikt kan worden ten koste van de totale vernietiging van de menselijke vrijheid.

Zo brengt de discussie Dostojewski's wanhoop tot uitdrukking bij de gedachte aan de erosie van het Christelijk geloof - in zichzelf, in de Russische intelligentsia, en in West Europa. Dit dwong hem zijn toevlucht te nemen tot arbitraire en onrealistische middelen. In dit grote óf dit - óf dat -probleem - óf een Christelijke beschaving óf de totalitaire maatschappij van Shigalew en de Grootinquisiteur - hoopte hij paradoxalerwijze een derde weg te vinden en klemde hij zich vast aan zijn "Heilige Rusland" met de boer onderop en de Tsaar bovenaan als de enig mogelijke steun voor het Christendom en, bijgevolg, de menselijke vrijheid.

Het Menselijke en het Goddelijke

Het probleem van de twee aanzichten van Christus ligt ten grondslag aan het hele werk van Dostojewski, en het bepaalt tevens zijn reis van een socialistisch naar een nationalistisch Utopia. Te zeggen dat hij op een bepaald moment en onder invloed van Belinsky een atheïst werd (wat dit woord ook moge betekenen) is niet echt relevant, want het beeld van Christus de leraar liet hem niet los, misschien niet minder in de jaren 1840 dan later, toen hij in het strafkamp zat. Toch onderging hij ongetwijfeld een verandering in Omsk, in die zin dat de noodzaak voor een geloofshandeling nu duidelijk werd. Zijn veel-geciteerde brief uit 1854 aan Fonvizina, geschreven bij zijn ontslag uit het gevangenkamp, bevat de kern van die interne tegenstrijdigheden die zijn voornaamste helden zo kwellen:

"Ik zal je over mijzelf zeggen dat ik een kind van mijn tijd ben. Dat ik tot op heden een kind van ongeloof en twijfel was en ook zal blijven, zelfs (ik weet het) totdat mijn doodskist sluit. Wat een verschrikkelijke kwellingen heeft deze dorst om te geloven mij gekost en kost het mij nog steeds, het wordt sterker in mijn ziel hoe meer tegengestelde redeneringen er in mij zijn. En toch stuurt God mij soms momenten waarin ik geheel en al in vrede leef; in die momenten heb ik voor mijzelf een symbool van het geloof geconstrueerd waarin alles duidelijk en heilig voor mij is. Dit symbool is heel eenvoudig: te geloven dat er niets mooiers, diepzinnigers, sympathieker, wijzer, moediger, of volmaakter dan Christus is: en niet alleen bestaat het niet, maar, zoals ik mijzelf met jaloerse liefde voorhoud, het kan ook niet bestaan. Sterker nog: indien iemand mij zou bewijzen dat Christus buiten de waarheid staat, en indien het een feit zou zijn dat de waarheid Christus uitsloot, dan zou ik liever bij Christus blijven dan bij de waarheid."

Deze laatste zin is potentieel die van een "heresiarch". Wie zou Dostojewski kunnen bewijzen dat Christus buiten de waarheid staat? Een wetenschapper, een filosoof, voor wie alles onderworpen is aan deterministische wetten en die zijn schouders zou ophalen bij het verhaal van de uit de dood herrezen Christus als een belediging van onze rede? Dat soort bewijs, door de universele natuurorde, wordt geaccepteerd door die figuren uit Dostojewski's werk die, min of meer, de woordvoerders zijn van zijn "intellectuele deel"- Ippolit in ‘De Idioot’, Kirillow in ‘De Demonen’, en Iwan Karamazow. "En indien Christus niet is opgewekt, dan is immers onze prediking zonder inhoud, en zonder inhoud is ook uw geloof," zegt Paulus. *5

Ippolit, Kirillow, Iwan en de Grootinquisiteur hebben hun negatieve bewijzen dat dit werkelijk zo is; maar ze realiseren zich ook dat, indien het zo is, indien Christus zichzelf misleidde met de voorspelling van zijn opstanding, dat de wereld dan een duivelse klucht zou zijn. Dostojewski zelf, of het deel van hem dat zich tegen zijn sceptische figuren keert, "zou liever bij Christus blijven dan bij de waarheid" en geeft dus in werkelijkheid voorrang aan de zogenaamde wetenschappelijke ‘Weltanschauung’. De tegenstelling tussen geloof en rede kent een lange traditie, maar de tegenstelling tussen geloof en waarheid is een wanhopige nieuwigheid en begunstigt op een gevaarlijke manier ieder zelfopgelegd bedrog. *6

Er is misschien nog een tweede betekenislaag in die raadselachtige zin. Omdat de Evangeliën geen ethische verhandelingen zijn en hun boodschap zichzelf vaak tegenspreekt, adviseerden veel Christelijke mystici om liever aan de persoon van Christus vast te houden dan aan normen of waarden. Een goed gefundeerde raad - maar tegelijkertijd een voorschrift dat door iedere sektariër werd gekoesterd, want het machtigt een bepaald mens of een gemeenschap om het beeld van Christus voor eigen gebruik te veranderen. De argwaan ontstaat of "de Russische Christus" van Dostojewski niet verbonden is met zo'n geëxalteerde willekeur.

De Aanval van de Filosofie en van het Gnosticisme.

Een korte uitweiding is hier noodzakelijk. Het Christendom was in de moderne tijd, te beginnen met de Renaissance, gedwongen haar ruzie met het filosofische denken te hernieuwen. Of juister gezegd, één kant van het Griekse denken werd nu overgenomen en tegen de andere, die was versmolten met het Joodse erfgoed, ingezet. Symptomatisch hiervoor was het herleven in de zestiende eeuw van de Anti-Trinitaire ketterij die ook onder de naam Arianisme bekend stond, hoewel Arius lang voordien, in 325 na Chr., door het Concilie van Nicea veroordeeld was. Misschien moeten we het wel dé ketterij noemen, en haar opsporen in de geschiedenis van het Christendom in haar verschillende tegenstrijdige gedaantes.

Op het eerste gezicht had de "heldere" rationalistische trend in de Renaissance (en ongetwijfeld hoort het Arianisme, met haar afkeer van onbegrijpelijk dogma, hier ook bij) niets te maken met haar contemporaine "donkere", meer esoterische tegenhanger. Doch beide waren slechts twee kanten van dezelfde filosofische medaille, net als vroeger in de Hellenistische wereld. De oorsprong van de aanvallen op de Drie-eenheid kunnen worden teruggevoerd op het Gnosticisme, dat reeds in de tweede eeuw na Chr. een dualiteit had geïntroduceerd, een scheiding tussen Christus aan de ene kant, en de God van het Oude Testament aan de andere.

Het dogma van de Drie-eenheid - van de drie ‘hypo-stases’ aangeduid als de Vader, de Zoon en de Heilige Geest - werd uitgewerkt als het antwoord van de vroege kerk op die Gnostische kloof die de continuïteit van de Openbaring in de geschiedenis verbrak. Al vanaf haar geboorte had de Gnostische ketterij, in haar verschillende redeneringen, een wrevel tegen de boze wereld in haar kern: een God die voor zulk kwaad verantwoordelijk was kon geen Allerhoogste God zijn, terwijl Christus de werkelijke godheid was - of deze vertegenwoordigde. *7

Toen kwamen de Manicheeën op het toneel en volgden een reeds gebaand pad. Sinds die tijd is de Christologie een gebied geweest waarvoor ketters een voorliefde hadden; ze neigden ertoe Verlossing tegenover Schepping te stellen, de Verlosser tegenover Jehova, of zelfs te juichen over de menselijke aard van Christus, die, door ‘kenosis’, "zichzelf ontledigde" van zijn goddelijke attributen. In Dostojewski's voornaamste romans zijn al deze problemen impliciet of expliciet aanwezig.

De theologie van Swedenborg, die zowel een modern Christen als een wetenschapper was, was een grootse inspanning om te worstelen met het dogma van de Drie-eenheid zoals dat door alle drie de vertakkingen van het Christendom werd erkend: het Rooms-Katholicisme, het Orthodoxisme en het Protestantisme. Hij beschuldigde hen alle ervan dat ze de gelovigen leerden om zich drie goden voor te stellen en zodoende het polytheïsme te verbergen achter een formule die onbegrijpelijk was voor de menselijke geest. Tegelijkertijd echter keurde hij de oplossing van de Arianen af, voor wie Christus niet van dezelfde aard als de Vader was en voor een groot aantal van hen voor wie hij slechts een mens was.

Swedenborgs systeem wordt gedomineerd door een Christus die ‘de enige God’ is, niet ondanks het feit dat hij als mens was geboren, maar juist omdat hij als mens geboren was. Naast volkomen Christocentrisch, is Swedenborgs systeem tevens volkomen antropocentrisch. Haar heiligste boeken zijn het ‘Evangelie van Johannes’ en de ‘Apocalyps’; toevallig waren deze boeken ook de heiligste voor Dostojewski. Swedenborgs credo is belichaamd in de uitroep van Thomas de Apostel toen hij Christus' wonden aanraakte: "Mijn Heer en mijn God". De mens was geschapen naar het beeld en de gelijkenis van God, want onze Vader in de hemel is een mens; de hemel is, zoals ik al heb geciteerd, volgens Swedenborg de Grootste Mens.

Om Dante en Swedenborg als schrijvers te vergelijken zou riskant zijn, maar hun respectievelijke visies van "de andere kant" vormen twee beslissende getuigenissen voor de verbeeldingskracht van onze beschaving. Dante's kosmologie is middeleeuws, en zijn theologie is gebaseerd op Thomas van Aquino, in wiens syllogismen de Griekse filsosofie voor Katholieke doeleinden werd gebruikt. Het belang van de mens, geschapen en verlost door God, wordt bij Dante gegarandeerd door de centrale plaats die de Aarde in het universum inneemt.

Maar in Swedenborgs tijd wordt het universum herleid tot een beweging van wervelende planeten en sterren. Ware het niet voor één mens, Christus, de geïncarneerde God, dan zou de mensheid als stof verdwijnen, als een toevalligheid in de onbegrijpelijke mechanische orde der dingen. Misschien benadrukt Swedenborg om die reden de Godmens als preëxistent, de Schepper en Verlosser in één persoon. Het zou onjuist zijn om Swedenborg als een Anti-Trinitariër te kwalificeren, want hij wilde alleen maar een nieuw begrip van de Drie-eenheid voorstellen.

Maar zijn discipel William Blake, van tijd tot tijd een rebel tegen zijn meester, veranderde de leer van Swedenborg nauwelijks toen hij de Mens-Goddelijke Vorm als de sleutel tot alle geheimen van het bestaan koos. En, anders dan Swedenborg, blijken de gnostische verwantschappen duidelijk in Blake's veelvuldige omkeringen van religieuze begrippen: God de wetgever gelijkgesteld met Satan, de Elohim met lagere demiurgen. De schepping van de wereld, door Blake voorgesteld als een handeling van goddelijke genade ‘nadat’ de Val reeds heeft plaatsgevonden (of tegelijkertijd, hetgeen hetzelfde is als er geen tijd bestaat), is puur Manicheïsch. In de leringen van Mani (gestorven in 277 na Chr.), de stichter van het Manicheïsme, liet het Rijk van het Licht het toe, nadat het was besmet door.”

Swedenborg (en Blake) humaniseerden of ‘hominiseerden’ God en het universum zodanig dat alles, vanaf het kleinste stofdeeltje tot de planeten en sterren toe, slechts één doel had: te dienen als een bron van tekens voor de menselijke taal. De menselijke verbeelding, die zich door de taal uitdrukt en in die in zijn hoogste vormen identiek is met de Heilige Geest, moest nu over alles regeren en het verlossen door het tijdperk van het Nieuwe Jeruzalem teweeg te brengen. De mens bevond zich wederom in het centrum, zelfs als zijn Aarde en zijn sterrenstelsel dit niet waren. De Christelijke strategie van Swedenborg (en Blake) evenaart misschien die van Thomas van Aquino, die van mening was dat de filosofie (of tenminste Aristoteles, de filosoof) door het Christelijke denken geabsorbeerd moest worden.

In de achttiende eeuw werd de Christelijke strateeg met een moeilijker probleem geconfronteerd: de filosofie moest door de twee van haar afgeleide stromingen geabsorbeerd worden, door de rationalistische trend en de wat sombere ketterse traditie van dualiteit, van een kloof tussen Schepping en Verlossing. Dit werd mogelijk gemaakt door de bevestiging dat het goddelijke eeuwig menselijk is, en het menselijke potentieel goddelijk. De vergoddelijking van de mens lag al in het verschiet, vergezeld van de komst van het "Europese nihilisme" zoals voorspeld door Friedrich Nietzsche.

Onze tijd, de tweede helft van de twintigste eeuw, wordt gekenmerkt door een tragikomisch escapisme, namelijk de "dood van God" - theologie die ontspruit aan de idee van een goddelijke mensheid en haar onderwerpt aan een onmerkbare verandering, zodat ze in haar tegendeel verkeert. Het volstaat om een boek over Blake te lezen dat geschreven is door een van de voornaamste "God is dood" theologen *8 om te zien hoe dit kan worden bewerkstelligd - klaarblijkelijk door Hegel te hulp te roepen. We dienen ons hier te realiseren, en dit strekt Dostojewski tot eer, dat hij, terwijl de dialectiek van de God-Mens en de Mens-God in zijn romans aanwezig was, wanhopig worstelde tegen het vervagen van de fundamentele antinomie tussen deze twee.

Dostojewski's pogingen om het probleem op te lossen

Bij het beschrijven van de boeken in Dostojewski's bibliotheek, geeft Leonid Grossman de mogelijkheid van Swedenborgs invloed toe op wat we als Dostojewski's laatste woord over religieuze zaken kunnen beschouwen, namelijk, op de preken van Vader Zosima over het gebed, de liefde, de hel en het contact met andere werelden. Grossman's hint is, zover ik weet, door niemand opgepakt, en een studie over het onderwerp ontbreekt. Vader Zosima klinkt in veel van zijn uitspraken net als Swedenborg, vooral in zijn toespraak over de eeuwige verdoemenis. Het leven van een mens is, volgens Zosima, "een ogenblik van actief levende liefde" en wordt hem gegeven als een geschenk van tijd en ruimte, waarin de liefde kan worden gebruikt. Het drama van het eeuwige leven berust juist in de kortheid van deze ontmoeting met tijd en ruimte, die spoedig ophoudt te bestaan, en dan wordt alles wat iemand heeft doorleefd een deel van zijn innerlijke toestand. De vlammen der hel zijn binnenin de verdoemden en corresponderen met de kwaliteit van hun liefde op aarde: "Voor hen is de hel vrijwillig en ze kunnen er geen genoeg van krijgen ... Ze kunnen de levende God niet zonder haat aanschouwen en eisen dat er geen God van liefde is, dat God zichzelf en zijn gehele schepping vernietigt." aldus Grossman.

In Vader Zosima's denken is een Manichese haat tegen de schepping een kenmerk van de verdoemden. Maar Dostojewski, net als Swedenborg en Blake vóór hem, probeerde met alle macht deze ketterij te absorberen en haar te integreren in een eigen Christologie. Dit is echter moeilijker in een roman dan in de theologie of poëzie. Dostojewski lijkt te zeggen: Indien het concept van een Godmens, vrij van zonde, enige geldigheid moet hebben, dan moet de menselijke aard er tenminste een flauw vermoeden van hebben hoe dit mogelijk kan zijn. Daarom steekt Dostojewski zoveel energie in zijn streven om een volmaakt goede mens als romanheld te scheppen. En hij faalde. Prins Myshkin is hier het levende negatieve bewijs van, want zijn handelingen laten zien hoezeer eigenliefde aan de wortel van de menselijke aard ligt en hoe weinig menselijk iemand is die het hieraan ontbreekt. Myshkin, die geheel onbaatzuchtig is, verstoken van aggressie en sexuele drift is net zo'n monster van leegheid als Stavrogin met zijn overdaad aan eigenliefde. Vader Zosima komt rechtstreeks uit de levens der heiligen en ontwijkt onze vragen, want hij wordt beschermd door zijn prestige als berouwvol zondaar. En wat Aljosha betreft, hij is slechts overtuigend als één van de Karamazows, verenigd door hun duistere, gewelddadige bloed. Zijn missionaire activiteiten onder de schooljongens en de hieruit resulterende broederschap zijn, om eerlijk te zeggen, melodramatisch en ronduit sentimenteel.

Artistieke oneerlijkheid onthult hier de oneerlijkheid van Dostojewski's zelfopgelegde collectivistische geloof, zijn ketterij die hij vooral in zijn journalistiek propageerde. Aljosha, een Christusachtige leraar, suggereert de toekomstige Russische Christus en is omgeven door twaalf kinder-discipelen; maar door een vreemde draai van het stilistisch lot (er bestáát een stilistisch lot), verandert de veronderstelde kerk in een groepje padvinders. Het is een twijfelachtige bewering dat iemand het Koninkrijk Gods op aarde kan bereiken door de mensheid tot padvinders te bekeren, en daarom laten die hoofdstukken van ‘De gebroeders Karamazow’ zich als een onbedoelde parodie lezen. Shatow in ‘De Demonen’, die het Christusachtige Russische volk liefheeft maar niet in God gelooft, kan, echter, een sarcastische steek zijn geweest die Dostojewski met opzet tegen zichzelf richtte.

In de geschiedenis van de opstand van de mens tegen God en tegen de natuurorde, komt Swedenborg voor de dag als een genezer die de zegels van de heilige boeken wil verbreken en zodoende de opstand overbodig wil maken. Door te onthullen dat God een mens is, was hij ervan overtuigd dat hij Christus' belofte had vervuld eens een trooster te zenden, de geest der waarheid; die geest sprak door hem. Swedenborgs serene Christologie kan ertoe bijdragen om Dostojewski's gekwelde en verwrongen Christologie te verhelderen. Een dergelijke studie zou tegelijkertijd enkele Blakeaanse elementen blootleggen bij Dostojewski, die nog nooit van Blake had gehoord.

Dostojewski's rebellen zijn uitgerust met een onechte, overdreven morele gevoeligheid: de wereldorde dient verworpen te worden want deze maakt inbreuk op het morele oordeel van de mens; deze wereld is gevuld met het lijden en de pijn van schepsels die elkaar kwellen. De ideale mens, Jezus, moet tegenover deze natuurlijke orde staan; helaas, hij was voor de rebellen slechts een mens, en zijn fouten moesten gecorrigeerd worden: vandaar was de enig logische conclusie de komst van een Mens-God te postuleren. Maar Dostojewski's "positieve" helden brengen het er niet beter van af. Zijn mislukking om hem uit te beelden getuigt waarschijnlijk van zijn utopische (Fourier-istische) visie van de ideale mens: volmaakt gedwee, volmaakt nederig, en beroofd van eigenwaarde. William Blake wist het beter: hij maakte een onderscheid tussen de Verbeelding die door de Verschijning - door het zelf - tot slaaf was gemaakt, en de Verbeelding die de Verschijning, die een permanente component van de menselijke aard is, gebruikt. Een dergelijke waardering van de menselijke vermogens is realistischer. Maar Dostojewski's mislukkingen, zelfs meer dan zijn successen, bewijzen eer aan de bestendigheid van het dilemma dat, zo'n achttien eeuwen geleden, tevoorschijn kwam als een twist tussen de vroeg-Christelijke kerken en de Gnostici.

De vergoddelijking van de mens, terwijl men de wereldorde als essentieel kwaad verfoeit, is een riskante onderneming die met zichzelf in strijd is.

Czeslaw Milosz .

Notities van Milosz:

*1 L.P. Grossman, Seminarii po Dostoevskomu (Dostojewski seminar) (Gosudarstvennoe Izdatel'stvo, 1922; herdruk, Engeland: Prideaux Press, 1972).

*2 In dit opzicht is de Engelse mystieke dichter Thomas Traherne Swedenborgs voorloper, zoals bijvoorbeeld in het volgende couplet:

• This made me present evermore
• With whatsoere I saw.
• An object, if it were before
• My Ey, was by Dame Natures Law,
• Within my Soul. Her Store
• Was all at once within me; all her Treasures
• Were my imediat and Internal Pleasures,
• Substantial Joys, which did inform my Mind.
• With all she wraught,
• My Soul was fraught,
• And evry Object in my Heart a Thought
• Begot, or was: I could not tell,
• Whether the Things did there
• Themselves appear,
• Which in my Spirit truly seemed to dwell;
• Or whether my conforming Mind
• Were not even all that therin shind.
• Uit "My Spirit", in ‘The Poetical Works of Thomas Traherne’(New York: 1965).

*3 In Swedenborgs systeem zijn er geen engelen en duivels behalve de geredde en verdoemde mensen. Dostojewski refereert hieraan in zijn aantekenboekje van 1875-76: "Bestaan er duivels? Ik heb me nooit kunnen voorstellen hoe Satan eruit ziet. Job. Mephistopheles. Swedenborg: slechte mensen ..... over Swedenborg." Uit ‘The Unpublished Dostoevsky, ed. Carl R. Proffer (Ann Arbor, MI: Ardis, 1975) deel 2.

*4 Nadezhda Mandelstam, ‘Vtoraya kniga’ (Tweede Boek) (Paris, YMCA Press, 1972).

*5 Paulus in Korintiërs 15:14.

*6 Hier komt Dostojewski dicht bij Kierkegaard, maar de dichotomie wordt door Kierkegaard opgelost, die de balans laat doorslaan ten gunste van "innerlijkheid", "subjectiviteit", en dus het geloof met waarheid identificeert: "De waarheid is precies de onderneming die een objectieve onzekerheid kiest met de passie van het oneindige." "Maar de bovenstaande definitie van de waarheid is een equivalente uitdrukking voor het geloof." "Het geloof is precies de tegenstelling tussen de oneindige passie van de innerlijkheid van het individu en de objectieve onzekerheid." Uit ‘Concluding Unscientific Postscript’ (Princeton University Press, 1971), p. 182. Een uitspraak van Meister Eckehart kan hier in herinnering worden gebracht: "Indien God in staat zou zijn de waarheid af te vallen, zou ik mij graag aan de waarheid vastklemmen en God laten gaan."

*7 "De hoofdpunten van van de Gnostieke opvatting t.a.v. de verschillende delen van de ‘regule fidei’ kunnen als volgt worden begrepen:

• a) Het verschil tussen de opperste God en de schepper van de wereld, en hiermee het tegenover elkaar stellen van verlossing en schepping, en dus de scheiding van de Bemiddelaar van de openbaring en de Bemiddelaar van de schepping.
• b) De scheiding van de opperste God van de God van het Oude Testament, of de bewering dat het Oude Testament geen openbaringen van de opperste God bevat, of alleen in bepaalde delen.
• c) De leer van de onafhankelijkheid en eeuwigheid van de materie.
• d) De bewering dat de huidige wereld voortkwam uit een val van de mens, of uit een onderneming die vijandig tegenover God stond, en derhalve het product is van een slecht of bemiddelend wezen.
• e) De leer dat het kwaad inherent is aan de materie en daarom een fysieke potentie is (sic!).
• f) Men nam het bestaan van Eonen aan, d.w.z. echte machten en hemelse personen waarin de volstrektheid van de Godheid is ontvouwd.
• g) De bewering dat Christus een God openbaarde die tot dan toe onbekend was."
• Uit Rudolf Harnack, ‘History of Dogma’ (New York: Dover, 1961), deel 1, pp. 257-259.
• Harnack vemeldt ook nog andere punten.
• *8 Thomas J. Altizer, The New Apocalypse: The Radical Christian Vision of William Blake (Ann Arbor,: University of Michigan Press, 1967).

• Milosz schreef dit essay oorspronkelijk in het Pools;
• het werd in het Engels vertaald door Louis Iribarne;
• de Nederlandse vertaling is van Hans Bosman, 1996.
• overgenomen uit Swedenborgiana, editie 21, 1996.

• Digitale uitgave: Swedenborg Boekhuis 1998.